گنوسیسم غیر سیاسی
زمانی پژوهشگران غربی دوست داشتند بگویید ایرانی‌ها یا شرقی‌ها یا فلان و بهمان ملت ویژگی‌های ذاتی فرهنگی و فکری دارند. درباره ایرانی‌ها هم گفته شده که عرفان و عوالم عرفانی را در خون دارند و با خودشان در طول تاریخ می‌کشانند. هانری کربن با اصرار از حکمت معنوی خاص ایرانی صحبت می‌کرد که خودش میراث گنوسیسم بود و این گنوسیسم را گرایشی پایدار به معرفت باطنی تلقی می‌کرد. تشیع از نظر هانری کربن ترکیبی ظریف از جان‌مایه دین اسلام و گنوسیسم ایرانی بود. گرایشی که به دنبال حفظ باطن و معنا بود. گنوس یا معرفت باطنی در اندیشه او نیرویی معنوی و درونی است که به استمرار حکمت ایرانی پس از اسلام یاری رسانده است.
کربن در روشی که آن را پدیدارشناسی می‌نامد، می‌کوشد پدیده دینی را آن‌گونه که در آگاهی مؤمن و در جهان معنوی او ظاهر می‌شود بفهمد. به همین دلیل، با تفسیرهایی که دین را صرفاً محصول شرایط اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی می‌دانند به‌شدت مخالف است. از نظر او، چنین تفسیرهایی موضوع اصلی دین، یعنی حقیقت باطنی و تجربه معنوی، را نادیده می‌گیرند. کربن این تقلیل دین به عوامل اجتماعی را یکی از نشانه‌های نیهیلیسم تفکر جدید غربی می‌دانست. چیزی که آن را اجتماعی کردن یا خواندن دین در پرتو علوم اجتماعی می‌داند.
در نتیجه، چنان که خود کربن تصریح می‌کند، گنوسیسم در روایت کربن اساساً به قلمروی غیر دنیوی تعلق دارد. تحولات باطنی تشیع را نباید به‌سادگی به منازعات قدرت یا جنبش‌های اجتماعی تقلیل داد. «تاریخ» موردنظر او بیش از آنکه تاریخ وقایع و نهادها باشد، تاریخ ظهور و انتقال معناهای معنوی است. از نظر کربن تحلیل دین به مثابه ابزارهای (کارکردهای) اجتماعی غلط است.
از همین منظر به گفته کربن مفهوم امامت در دستگاه تشیع تنها یک نظریه درباره جانشینی سیاسی پیامبر نیست بلکه امام راهنمای باطنی و حامل معنای نهفته وحی است. در نتیجه از نظر کربن تمام تحلیل‌هایی که تشیع را سیاسی می‌بینند در اشتباهند. چه آنان که در تشیع روح عصیان ایرانی‌ها در برابر قدرت برتر عرب‌ها را تشخیص می‌دهند چه حتی آنان که تشیع را حاصل اختلاف بر سر قدرت سیاسی در بین خود اعراب می‌دانند.
تاریخ‌نگاری مارکسیستی و گنوسیسم مبارز
مفهوم گنوسیسم درست در جهتی که کربن با آن مخالفت می‌کرد نیز به کار رفته است. در برخی نوشته‌های متأثر از مارکسیسم، جریان‌های گنوسی، باطنی نه بر اساس محتوای الاهیاتی‌شان، بلکه با توجه به نقش اجتماعی و سیاسی مفروضشان توضیح داده می‌شوند. در این تفسیر، دین رسمی غالباً پشتیبان مناسبات فئودالی دانسته می‌شود؛ بنابراین، مخالفت با دین رسمی نشانه‌ای از مخالفت با همان مناسبات اجتماعی تلقی می‌شود. از همین رو است که چنین تحقیقاتی گنوسیسم، عرفان، مهدی‌گرایی، غلو، حروفی‌گری و گرایشات شبیه آن را یک کاسه می‌کنند و همگی را جریاناتی الحادی می‌خوانند.
نمونه کم‌مایه‌ای از این شیوه استدلال را می‌توان در برخی نوشته‌های محمدرضا فشاهی مشاهده کرد. در این نوشته‌ها، گنوسیسم یا جریان‌های نزدیک به آن گاه در پیوند با الحاد و شورش علیه نظم فئودالی قرار می‌گیرند. استدلال کلی تقریباً چنین است: اگر دستگاه دینی رسمی توجیه‌کننده مناسبات فئودالی باشد، جریان‌هایی که از سوی آن دستگاه «ملحد» یا «بدعت‌گذار» خوانده می‌شوند، می‌توانند بیان ایدئولوژیک مخالفت با آن نظم باشند.
صورت دیگری از این رویکرد را می‌توان در بعضی پاورقیهای مفصل پروین منزوی بر ترجمه کتاب تاریخ اسماعیلیان در ایران نوشته استرویو ا لودمیلا ولادیمیرونا مشاهده کرد. در این کتاب تفکر و نهضت اسماعیلیه، همچون جنبشی ضد فئودالی خوانده شده است. خود کتاب حرفی از گنوسیسم به میان نمی‌آورد و در عین پایبندی به تحلیل مارکسیسی تحولات تاریخی سعی می‌کند در دایره شواهد قابل ارائه باقی بماند و از تحلیل‌های کلی بلندپروازانه پرهیز کند. آنچه برای نویسنده این کتاب مسلم است، این است که نهضت اسماعیلیه نهضتی شورشی است و شورش در مناسبات تاریخی فئودالی همیشه شورش علیه فئودالیزم است. این شورش دنباله شورش قدیم‌تر مزدکیان و دیلمیان است که همگی علی‌رغم تفاوت‌های مذهبی که دارند، از نظر اجتماعی تمایل به شکستن مناسبات سفت و سخت فئودالیسم و برخی از متمایل به برپایی برخی مناسبات اشتراکی بودند.
پاورقیهای پروین منزوی در ترجمه اش بر این کتاب اما داستان دیگری دارد. در این پاورقی‌ها بارها بر گنوسیسم همچون روح اندیشه ایرانی تاکید می‌شود. در این پاورقی‌ها از تفسیر گنوسیسم به‌عنوان الحاد انتقاد می‌شود و گنوسیسم با سنت فکری ایرانی و بخصوص با ناسیونالیسم ایرانی پیوند داده می‌شود. منزوی می‌نویسد:
«از سده چهارم روح ضد خارجی (عرب و ترک) نزد ایرانیان در پوشش مذهبی گنوسیسم اسلام شیوع یافته به دربار هم راه یافته بود. خدمت به سلطان (خلیفه) که نزد سنیان از واجبات شرعی است نزد گنوسیست‌های مسلمان بد دینی به شمار می‌رفت.»
بااین‌حال، همین تفسیر که گنوسیسم را از دایره الحاد بیرون می‌آورد، بلافاصله برای آن کارکردی سیاسی و ملی تعریف می‌کند: گنوسیسم در اینجا نوعی «سلاح ایدئولوژیک» در دست مبارزان ایرانی برای مقاومت در برابر سلطه سیاسی و فرهنگی حاکمان است. برای نمونه می‌نویسد:
«همیشه توده‌های مردم در صف گنوسیست‌های مسلمان ایرانی بودند و تنها فرمانروایان، قضات، محتسبان و وابستگان به نیروهای سلجوقی و عرب از سنیان حاکم پشتیبانی می‌کردند.»
منزوی در همین جهت، دودمان‌هایی چون آل بویه و سامانیان را نیز در آغاز تحت تأثیر همین گرایش گنوسیستی و ملی‌گرا می‌داند، اما معتقد است آنان پس از رسیدن به قدرت، به زور یا به مصلحت سیاسی، از این گرایش فاصله گرفتند: آل بویه از زیدیه به دوازده‌امامی گراییدند و سامانیان ناگزیر به تظاهر به تسنن شدند.
تفاوت این تفسیر با خوانشی که گنوسیسم را مستقیماً الحادی می‌خواند (مثل فشاهی)، مهم اما محدود است. در اینجا گنوسیسم از دایره الحاد بیرون می‌آید و به‌عنوان شکلی از دینداری و توحید باطنی شناخته می‌شود، اما همچنان پیشاپیش واجد کارکردی سیاسی، ملی یا ضد فئودالی فرض می‌شود. به عبارت دیگر، محتوای دینی آن پذیرفته می‌شود، ولی اهمیت تاریخی‌اش عمدتاً در نقش سیاسی مفروض آن جست‌وجو می‌شود. به سخن هانری کربن، بار دیگر گرایشات دینی به امر اجتماعی و سیاسی فروکاسته می‌شود.
پی نویس
دکتر پروین منزوی (زاده ۱۳۲۲ در نجف)، پزشک و مترجم زبان روسی، فرزند ارشد علینقی منزوی و نوه شیخ آقابزرگ تهرانی است که در شوروی پزشکی خوانده بود و برخی از آثار شرق‌شناسان روسی را هم ترجمه کرده است.
علی نقی منزوی در مقاله گنوسیسم اسلامی می نویسد: «ایرانیانی که اسلام را پذیرفتند توحید آن را به صورت توحید اشراقی پدران خود تفسیر می‌کردند... گنوسیسم اسلامی را همچون سلاح ایدئولوژیک بر ضد حکومت نژاد پرست اموی و عباسی به کار بردند» (گنوسیسم اسلامی ایرانی از مامون تا معتضد، ص۴۰۱، علی نقی وزیری، در یکی قطره باران، جشن نامه عباس زریاب خویی. تهران ۱۳۷۰)